En cherchant bien

Carnets d’un curieux

Étiquette : épistémologie

  • Du génie de la curiosité : hier à l’Académie de Bordeaux, remise du prix Manley Bendall 2025 à l’astrophysicien Milan Maksimovic ; et éloge posthume de Nicolas Grimaldi, philosophe, par Jean-Pierre Poussou, son collègue et ami…

    Présent hier à 16h à la séance de l’Académie des Sciences, Belles Lettres et Arts de Bordeaux qui recevait Milan Maksimovic pour sa direction du « Grand Atlas du Soleil « paru aux Editions Glénat, et lauréat du prix Manley Bendall 2025 que lui a remis Mme Sylvie Vauclair, astrophysicienne toulousaine et membre correspondant de l’Académie de Bordeaux,

    j’ai été très sensible à la très claire présentation par Milan Maksimovic de ce travail à la fois personnel et collectif, mettant particulièrement en relief  la fondamentale et permanente activité de recherche – jamais achevée mais toujours, toujours infiniment questionnante ; c’est là la base de tout le travail d’exploration du réel des diverses disciplines scientifiques… – ,

    quand le grand public,

    de même que tout  metteur à son profit – pour des applications techniques d’abord (cf les techno-sciences ; lire ici les travaux de Gilbert Simondon (1984 – 1989) et de Gilbert Hottois (1946 – 2019) ; et ce que j’en évoque en mes articles « Demain mardi 22 novembre 2022, à la Station Ausone à Bordeaux à 18 h, entretien avec Pascal Chabot : une invitation…«  et « Dans le prolongement de son essai « La Philosophie de Simondon » (en 2003), les admirables entretiens filmés de Pascal Chabot dans le superbe film « Simondon du désert », de François Lagarde (en 2012)…«  en date du 21 et du 29 novembre 2022…), puis des usages économiques de ces applications techniques-ci, ainsi que des mises à profit politiques et sociales de ces applications économiques, etc. – des découvertes scientifiques,

    s’intéressent, et de manière très réductive, essentiellement aux résultats de cette connaissance considérée par eux – faussement hélas pour ce qui concerne les sciences expérimentales, jamais achevées… – , comme absolument certaine…

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    Et comme cela a été aussi parfaitement énoncé, la recherche fondamentale la plus gratuite et désintéressée, loin des enjeux d’intérêts pratiques à court ou très court terme, est celle qui paradoxalement – parce qu’elle voit plus loin que les intérêts immédiats… – permet le plus et le mieux, même si c’est forcément lent et toujours indirect, d’accumuler des succès d’applications, des « progrès » très effectifs de ces démarches scientifiques – dont les critères de « progrès » sont effectivement très divers, variables, et la plupart du temps même contradictoires, et souvent dramatiquement conflictuels : ce qui est jugé « progrès«  par et pour les uns, étant jugé « détérioration-régression-recul » par et pour les autres : le jugement d’appréciation-valorisation étant bien sûr entièrement fonction des critères choisis, qui ne sont pas nécessairement, et loin de là, universels : cf l’exemple de la mise en place à Lyon en 1830 des métiers à tisser Jacquard, et les révoltes des canuts lyonnais en 1831 et 1834, réprimées dans le sang… – , qui rapportent très gros, d’abord dans les techniques, puis en économie, ainsi qu’en politique aussi…

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    De fait, en ses détaillés et très clairs exposés hier après-midi des divers phénomènes solaires tels qu’ils sont, pas à pas, lentement et très minutieusement, explorés par les chercheurs scientifiques,

    Milan Maksimovic – spécialisé, lui, dans l’étude des vents solaires – , a parfaitement mis en évidence ce travail capitalissime de l’invention des hypothèses à d’abord imaginer – cf ce que, à partir du travail passionnant de mon amie Marie José Mondzain, je me suis permis de qualifier de travail d’ « imageance« … – , puis expérimentalement et peu à peu élaborer et mettre en œuvre, à partir d’outils extrêmement précis qu’il a fallu, eux aussi, et peu à peu, step by step, imaginer, concevoir, inventer et créer ;

    ce qui nous montre lumineusement que la science est d’abord une démarche et une méthode, ainsi qu’un chantier en mouvement permanent et d’une très grande complexité, sans cesse mobile et ouvert au questionnement et à la remise en cause de ses résultats provisoires, et pas du tout – sauf en mathématiques et en logique – une connaissance absolument et définitivement certaine, et donc achevée…

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    D’où la très grande importance de l’épistémologie, discipline philosophico-scientifique, pour faire la lumière sur ce chantier infiniment ouvert en son extrême complexité, et ses questionnements permanents, en les sciences expérimentales, dont fait partie l’astrologique-physique dont nous a parlé hier si clairement Milan Maksimovic – né le 5 février 1968…

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    D’autre part,

    en ouverture de la séance, Jean-Pierre Poussou a fait l’éloge de son ami et collègue Nicolas Grimaldi (Paris, 24 décembre 1933 – Lyon, 13 février 2026), correspondant de l’Académie des Sciences, Belles Lettres et Arts de Bordeaux,

    dont Jean-Pierre Poussou me confiera qu’il a prononcé l’homélie lors de la cérémonie des obsèques de son ami au Crématorium de Biarritz le 23 février dernier.

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    Et comme Nicolas Grimaldi l’a lui-même narré en un entretien en date du 2 juillet 2012, avec Martin Duru, publié par Philosophie Magazine sous le titre « Je ne veux plus que souffler sur les braises de la vie« , Nicolas Grimaldi résidait – en dehors de son temps de travail professionnel – depuis 1968 dans le sémaphore de Ciboure :

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    Celui qui fut un grand professeur à la Sorbonne réside aujourd’hui, presque retiré, sur la Côte basque. Cherchant la vérité dans la solitude, il brasse dans son œuvre des thèmes atemporels – le désir, le temps, l’amour… Et cultive une éthique de la joie – voilà – comme communion avec les autres.

    À quelques mètres en contrebas – du sémaphore de Socoa où réside Nicolas Grimaldi : il l’a acheté en 1968 – , les vagues de l’océan Atlantique se brisent sur d’étranges feuilletés de schiste et répandent leur embrun. De l’autre côté, derrière un flanc de collines verdoyantes, c’est l’Espagne – la belle silhouette du Jaizquibel domine Fontarabie. Nous sommes à l’extrême pointe de la Côte basque. Plus précisément, sur les hauteurs de Ciboure, commune mitoyenne de Saint-Jean-de-Luz, dont la baie s’offre au regard. Hôte exquis, Nicolas Grimaldi nous reçoit dans son singulier repaire, un ancien sémaphore qu’il a aménagé et dans lequel il vit depuis plus de quarante ans – 1968 ; et en effet, chaque fois que je passais à Socoa, longeant le sémaphore, je pensais à Nicolas Grimaldi, que je n’ai jamais rencontré : il a obtenu un  poste à la Faculté des Lettres de Bordeaux alors que je n’y étais plus étudiant ; et quand je me suis remis à fréquenter la Société de Philosophie de Bordeaux, au cours de la décennie 90 du siècle dernier, Nicolas Grimaldi n’enseignait plus à Bordeaux ; il avait été nommé à la Sorbonne… La bâtisse est solide, austère, dominée par sa petite tour caractéristique. L’horizon, ciel et mer confondus, s’étend directement en face, si bien que le sentiment d’être à l’écart de tout s’impose inexorablement. C’est là que cet ancien grand professeur d’université – il a notamment été onze ans en poste à la Sorbonne – construit en solitaire son œuvre, où la métaphysique dialogue avec les arts et la littérature. Comme en écho avec l’endroit où il habite, Nicolas Grimaldi arpente inlassablement des thèmes atemporels : la conscience, le désir, le temps, l’imaginaire, l’amour, le sens de la vie… L’entretien se déroule d’abord dans un salon élégant avec vue, dont les murs sont recouverts de certaines de ses toiles – « Peindre me fatigue en me reposant », confie-t-il, en amateur de paradoxes. Après une escapade en voiture dans l’arrière-pays, la discussion se poursuit dans un restaurant de fruits de mer, côté espagnol, à Pasajes. Le philosophe ne s’y était pas rendu depuis un moment et il est effaré de voir à quel point l’environnement urbain a changé, s’est bétonné : « Je ne me reconnais plus dans ce monde. » Mais trêve de mélancolie. Où qu’il soit, Nicolas Grimaldi s’exprime dans une langue très élaborée, parfois délicieusement surannée – à en rappeler l’existence de l’imparfait du subjonctif… Si l’expression « parler comme un livre » lui va comme un gant, nous sommes néanmoins face à un volcan. À chaque question posée, il commence sa réponse par un murmure caressant, presque hésitant, qui bute, se cherche ; puis trouvant la voie, il s’embrase, incandescent, comme possédé. L’un de ses essais s’intitule Socrate, le sorcier et montre en quoi le maître de Platon envoûtait ses interlocuteurs. Même devant une langouste grillée, tel est Nicolas Grimaldi : un sorcier, un mage consumé par la pensée. Et l’incendie de se propager à ceux qui l’écoutent.

    Comment en êtes-vous venu à vivre dans cet ancien sémaphore ? Sans être totalement coupé du monde, ce lieu dégage une impression d’isolement. Dans votre œuvre, vous décrivez la solitude comme la situation fondamentale de l’homme…

    Il me faut en référer à mon histoire familiale. Mon grand-père, né en 1880, fut enrôlé dans la marine lors de son service militaire. Après avoir navigué quatre ans sur l’océan Indien, il fut affecté au fort de Socoa – en contrebas du sémaphore – , qui ferme la baie de Saint-Jean-de-Luz. Au début de la monarchie de Juillet, on avait construit, le long de la Côte basque, des sémaphores. Celui-ci faisait office de bureau télégraphique : des signaux visuels y étaient envoyés aux navires, qui répercutaient les messages aux destinataires. En 1922-1923, il a été jugé mal situé, et un nouveau sémaphore a été édifié plus en avant dans les terres – à côté de la Tour de Bordagain, à Ciboure… Il a ensuite été laissé à l’abandon, puis vendu par la Marine. Ayant passé des pans de mon enfance à Saint-Jean-de-Luz – auprès de sa grand-mère maternelle – , j’ai fait l’acquisition de cette ruine en 1968 et l’ai rendue habitable. Ce lieu est en effet une sorte d’ermitage, de refuge, qui a une fonction d’ascèse. Il me rappelle que nous sommes nés et que nous mourrons seuls, et que ce n’est que dans la solitude que nous pouvons découvrir la vérité. De la même manière que chez Descartes, ce n’est qu’en se retirant de tout – en son poële… – , en doutant de l’existence de l’Univers tout entier, que s’acquiert la certitude fondatrice, le cogito, à partir duquel le reste prend sens. Ainsi, ce lieu, parce qu’il est une solitude, peut être considéré comme propice, je ne dirais pas à la méditation à la façon de Descartes, mais tout du moins à la réflexion et à l’épreuve de la vérité.

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    Lire aussi ce bien beau portrait, « Nicolas Grimaldi,  le phare qui éclaire l’humain« ,

    sous la plume de Robert Maggori, en 2013 :

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    PORTRAIT

    Du haut de son phare au Pays basque, où il vit depuis 1968, le philosophe lit, peint, écrit, scrutant l’éternelle insatisfaction des hommes, incapables de vivre dans le présent.
    Par ROBERT MAGGIORI

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    Il est des lieux plus propices que d’autres à la méditation. Droit devant, la mer et le ciel se confondent sous le même gris perle. La maison s’avance sur le promontoire tel un bateau échoué. A droite, par ses innombrables fenêtres, on aperçoit, comme autant de photos encadrées, Ciboure et la baie de Saint-Jean-de-Luz. A gauche, la houle s’écrase sur la corniche, qui s’étend jusqu’à Hendaye. C’est l’ancien sémaphore de Socoa, construit à l’époque de Guizot – un temps bureau télégraphique, désaffecté en 1922, puis vendu par la marine. «J’ai fait l’acquisition de ce qui était alors une ruine en 1968, quand j’ai quitté Paris. Aujourd’hui, c’est mon île, c’est là qu’habite Robinson Crusoé.»

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    Si Robinson avait été gardien de phare, il eût pu nommer toutes les vagues – la toute proche énorme Belharra… – qui enchantent les surfeurs, deviner le temps à venir au seul bruit du vent ou à la couleur de la mer. Mais il est philosophe : son océan est celui de la musique, «musique de chambre, uniquement», et de la peinture, ses falaises, celles que créent les murs de livres. «Je suis presque toujours seul, donc toujours en mauvaise compagnie. Mais ne soupçonnez pas une existence monacale ! J’ai la chance d’avoir les visites de mes anciens élèves, je lis, je peins, j’écris, et si je mange avec frugalité, ce n’est pas par vertu, ni souci de santé, mais parce que, des mets, je ne sens plus l’arôme, ayant, à la suite d’une opération, perdu l’odorat. Ce n’est rien, pourtant ! L’essentiel est de comprendre que la beauté du monde et de la vie est dans chaque instant !»
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    Un voltigeur, un danseur, un magicien

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    Si la philosophie apporte, à la longue, sinon une sagesse du moins un style, cela se reconnaîtrait, chez Nicolas Grimaldi, à l’élégance du port et des gestes, à la courtoisie, à l’exquise délicatesse de ses manières, à son écriture, précise, sobre, juste relevée par la sonorité rare de l’imparfait du subjonctif. Lorsqu’il parle, guidant son verbe par la gesticulation des mains, il est moins mesuré : il voudrait tout dire, en flots torrentiels, tout faire comprendre, ne pas oublier la moindre nuance, et bientôt déclame, tonitrue, chante et enchante. Il a ainsi envoûté, au lycée de Colmar, à l’hypokhâgne de Janson-de-Sailly ou de Molière, à la khâgne de Jules-Ferry, aux universités de Brest, Poitiers, Bordeaux, Paris, des générations d’étudiants, qui le décrivent comme un voltigeur, un danseur, un magicien.
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    Professeur émérite à la Sorbonne, où il a occupé la chaire d’histoire de la philosophie moderne puis de métaphysique, il s’inscrit volontiers dans le sillage de Maurice Savin, lui-même disciple d’Alain. «Tous deux peignaient… Et moi aussi ! Lorsque je peins, je suis entièrement possédé par ce qui se passe sur la toile, à tout instant elle change, elle se perd également à tout instant, de sorte que rien ne m’en distrait. A l’inverse de l’attention spéculative, qui a quelque chose d’épuisant, la peinture repose par un épuisement tout opposé, à savoir qu’elle absorbe. Si j’étais un véritable peintre, il suffirait de voir un seul de mes tableaux pour savoir qu’il est de moi, sans besoin de voir la signature. Or ce n’est pas le cas. J’ai peint principalement pour comprendre ce que c’est que peindre, si bien que beaucoup de mes peintures, selon les années, sont « dans l’atmosphère de », de Juan Gris, de Nicolas de Staël, du Cavalier bleu, de Kandinsky, de Franz Marc, d’August Macke, de Paul Klee…» Mais s’il est un philosophe auquel Nicolas Grimaldi fait aussitôt penser, c’est bien à Vladimir Jankélévitch : «On me disait que je parlais comme lui avant même que je l’eusse entendu ! Quand je l’ai découvert, j’ai eu comme une révélation : Jankélévitch, c’était le style que j’attendais en philosophie.»

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    «Ma deuxième mort, c’est 68»

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    A la Sorbonne, en mai 68, Jankélévitch épouse corps et âme l’insurrection étudiante. Grimaldi du bout des lèvres, et moins encore : «Si la révolte et les grèves n’avaient été qu’ouvrières, j’aurais adhéré totalement. Mais le dadaïsme généralisé m’a gêné, meurtri, comme les tentatives de destruction de la culture, qu’on disait « bourgeoise ». J’ai vu là une conspiration contre l’esprit. Je me suis réfugié à Socoa. Vous savez, j’ai eu une « première mort » parce que je n’ai connu ma mère que mourante. Avoir une enfance sans mère, ça compte, car votre première expérience est celle d’une déperdition, d’une privation – qui m’a semblé par la suite être originaire en toute conscience, comme si toute conscience naissait orpheline d’on ne sait quoi. Et ma deuxième mort, c’est 68. Depuis, je n’ai fait que me survivre à moi-même. Tout ce que j’avais imaginé comme devant être le style d’un professeur, d’un écrivain, d’un philosophe, tout ce qu’il me semblait devoir attendre de moi-même ne pouvait plus être partagé de personne. L’expérience de 68, c’est d’être monté sur un vaisseau de ligne qui avait sombré, je n’avais plus ni amis ni bagages, plus rien, il y avait bien un perroquet, une chèvre, eh bien j’allais vivre comme ça, sans semblables, dans un sémaphore. Dans toutes les universités où je suis allé par la suite, j’ai fait cours – avant je faisais classe – en lycée. Faire classe, c’est apporter ce qu’on est, ce qu’on a cru mériter de soi-même, par beaucoup de travail, et faire cours, c’est apporter ce qu’on sait – ou qu’on cherche. J’avais changé de vie, j’avais même changé de métier.»

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    La blessure semble encore vive. Grimaldi l’a vécue comme une destruction de sa «carte d’identité». «Mon père, Dominique, un instituteur corse qui a ensuite passé des concours pour entrer à la Poste, était un leader syndical, un des fondateurs de Force ouvrière, engagé dans le Parti socialiste. Le Parti socialiste, je l’ai quitté en novembre 1968. Je trouvais alors la gauche plus désespérante encore que la droite. Mon père n’a jamais déjeuné ou dîné en famille, sauf pendant l’Occupation. Il était toujours en réunion, à travers toute la France, rentrait à une heure du matin… Mais je n’ai jamais été très intime de ses combats. J’avais un dissentiment très ancien avec lui. Lorsqu’en 1944, je suis revenu à Paris pour aller au lycée, j’ai repris une vie familiale presque normale. J’étais un élève brillant, mais c’est une chose dont mon père ne tirait aucune vanité, dont il prenait presque ombrage. Il disait : « Mon petit, il n’y a pas d’hommes supérieurs ; le talent, ça n’existe pas ; la seule chose qui différencie les hommes, c’est le travail. » Quand je lui déclarai, à 13 ans, que je voulais devenir poète, mon père affectait de prononcer « pouët », pour dire que c’était être mangeur de vent… Il n’avait que mépris. Une anecdote très sotte mais indicative. J’étais en troisième et on nous avait demandé de décrire quelque chose. J’avais décrit une après-midi au bois de Boulogne, avec « les barques sur le lac et le soleil qui clapotait ». Le professeur avait mis « très joli » en marge. Mon père inspectait tous mes devoirs, regardait les notes, épluchait ça comme un commissaire de police. Il voit cette observation en marge et s’écrie : « Qu’est-ce que c’est que ce fou, un soleil qui clapote, t’as déjà vu ça ? »»

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    Nicolas Grimaldi ne sera pas poète. Le questionnement philosophique le saisit adolescent. «Dans ma pensée, il n’y a pas eu de rupture. Je n’ai eu qu’une seule naissance, ma naissance à une question – voilà. Très jeune, j’ai senti, avec une grande intensité, que tous les hommes sont malades d’eux-mêmes. En 1950, tous mes camarades étaient ou chrétiens ou communistes, donc tous espéraient entrer un jour dans le royaume, et moi, je pressentais qu’il n’existe pas de royaume – voilà, voilà… – où la vie ne puisse être qu’ivresse ou extase… Toute la question fut de comprendre comment il est possible qu’il y ait dans la nature un être aussi dénaturé que l’homme. Seul l’homme se demande : que dois-je faire de moi-même – accéder à un supplément d’être ?.. – pour n’avoir pas raté ma vie ? Que faut-il attendre de la vie pour qu’il ne suffise pas d’avoir vécu pour l’avoir gagnée ? J’en suis resté là jusqu’au bout, aujourd’hui encore.»

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    Les thèmes les plus proches de l’expérience de chacun

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    A mesure qu’il va la développer, Grimaldi «positionne» son œuvre à l’interface de la métaphysique, de l’éthique, de l’art et de la littérature (Leopardi, Proust, Pessoa, Amiel, Kafka, Simenon). Il sera toujours taraudé par l’idée que ce qu’on a acquis – modes d’être, qualités, fonctions, rangs et statuts – ne l’a été qu’en se privant de tout ce qu’on aurait pu développer – mais ce leitmotiv, il le fera entendre en déclinant les thèmes les plus proches de l’expérience de chacun : l’amour, la liberté, le désenchantement, la jalousie, la solitude, la traîtrise, la banalité, la «démence ordinaire», le fanatisme, l’imaginaire… Les livres sur ces questions sortiront de l’ombre un penseur que l’on qualifiait jusque-là, de façon restrictive, de «spécialiste de Descartes», et, par suite, comme un historien de la philosophie.

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    «J’ai toujours eu le souci de n’en être pas un. Comme un musicien, j’ai fait mes gammes, mes exercices, tous les jours. L’histoire de la philosophie m’a servi à cela : j’ai entretenu mes dispositions, mais en même temps, je me suis appliqué à ne point le laisser paraître, à l’instar du danseur qui ne laisse pas voir le travail que ses arabesques ont nécessité. Comme professeur, je dirais aussi que, de même qu’il y a une sorte de bassesse à laisser le prix sur les choses que l’on offre, de même laisser soupçonner la peine qu’a exigée un cours serait une forme d’indélicatesse à l’égard de nos élèves. Quant à être « spécialiste de Descartes », cela me ferait plutôt rire. Car je n’ai pas travaillé Descartes plus que beaucoup d’autres philosophes, et je n’ai pas plus travaillé Descartes que je n’ai travaillé Malebranche, Kant, Hegel ou Bergson… Je me suis préparé toute ma vie à écrire un ouvrage sur Leibniz, mais la situation éditoriale en a toujours ajourné le projet, si bien que je ne le ferai jamais. L’occasion universitaire a fait que je me suis trouvé en charge de la chaire d’histoire de la philosophie moderne et du Centre d’études cartésiennes qui lui était afférent. Les quelques livres que j’ai publiés sur Descartes sont plutôt des recueils d’études, d’articles, de conférences. Descartes est peut-être l’auteur avec lequel j’ai le moins d’affinités.» – voilà !

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    Sans doute Grimaldi minimise-t-il son apport aux études cartésiennes. Mais il reconnaît une proximité «fraternelle» avec l’auteur du Traité des passions lorsqu’il le rapproche des moralistes du Grand Siècle, La Rochefoucauld ou La Bruyère, ou lorsqu’il souligne la fécondité de sa notion de générosité : «Elle traduit, me semble-t-il, une sorte de sentiment du « quant-à-soi », pris en un sens particulier : je ne vais pas me plaindre de ma situation comme si un autre en était responsable, non, c’est à moi seul qu’il appartient d’accomplir et réaliser tout ce qui me paraît le meilleur.»

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    «Le drame de la conscience»

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    Ce que Grimaldi voit dans l’idée de générosité chez Descartes est en fait le verso du problème que toute sa pensée a tenté d’éclairer : comment les hommes peuvent-ils réaliser ce qui leur paraît le meilleur, si leur situation est celle d’«égarés» ; s’ils sont toujours en attente de ce qui viendrait combler l’hiatus entre réalité et possibilités, et savent cette attente vaine ; si, sur les chemins tortueux de l’existence, ils trouvent embûches, mines, culs-de-sac ; si, libres, confrontés à une gamme illimitée de choix, ils avancent cahin-caha, et parfois échouent, entre dépendance et indépendance, espoir, illusion et désenchantement… Bergson disait que tout philosophe, au fond, n’a qu’une seule chose à dire, et la redit sans cesse. «Je ne sais pas si Bergson avait raison de penser cela. Mais ce qu’il a dit s’appliquerait de part en part à ma propre expérience : qu’y a-t-il que l’homme poursuive sans cesse et n’atteint jamais ? D’où vient qu’il manque à l’homme quelque chose qu’il ne parvient pas à déterminer, de sorte qu’il lui suffit de l’obtenir pour découvrir que ce n’était pas ce qu’il avait désiré ? Pascal dit : « Jamais personne, sans la foi, n’est arrivé à ce point où tous visent continuellement. Tous se plaignent… Nous ne nous tenons jamais au temps présent, tout nous déçoit toujours. » Inconstance, ennui, inquiétude, voilà la condition de l’homme. Toute mon entreprise est d’avoir tenté de rendre raison de l’anthropologie pascalienne, sans recourir à aucun des fantasmes de sa théologie, et sans Dieu, voilà.»

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    D’où viennent ce manque et cette inévitable déception ? D’abord de ce que Grimaldi nomme le «drame de la conscience». Avant même qu’on puisse prendre conscience de quoi que ce soit, il n’y a dans la conscience, si on peut dire, que «la pure attente de l’intuition à venir». L’attente est la «précondition» de la conscience, elle en est la matière première. Mais cela ne va pas sans créer quelques leurres, notamment celui de «vivre dans l’illusion que ce qui est important n’est pas encore commencé. On attend des temps nouveaux parce que le présent est insupportable», alors que «tout à l’inverse, c’est l’exaspération de notre attente qui rend insupportable le présent».

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    Puisqu’elle est attente avant d’être, la conscience se condamne à attendre ce qui n’est pas et à se morfondre dans ce qui est. On l’éprouve tout au long de la vie : on peut certes se réaliser tant bien que mal avec ce qu’on est et ce qu’on fait, mais, se dit-on, on va se réaliser pleinement quand viendra la prochaine chance, la prochaine opportunité, la fonction, la rencontre, la proposition, l’œuvre, l’occasion prochaines. «Quoi qu’un homme ait poursuivi et quoi qu’il ait attendu, rien ne le contente», puisqu’infinis sont les possibles ouverts à son attente. Alors de deux choses l’une : on n’attend plus rien de la vie, ce qui est une façon de la faire mourir, ou on «attend tout», ce qui exige la médiation de l’imaginaire. «Que concevons-nous ou qu’imaginons-nous qui ne laisse plus rien à attendre ? Ce ne peut être que l’infini (auquel on ne peut rien ajouter), l’éternité (par rapport à laquelle rien n’est à venir), la perfection, la plénitude ou la béatitude.» D’où le crédit donné aux fantasmes, à la tentation d’abandonner «la réalité de ce qu’on sent, pour la réalité qu’on joue», pour un théâtre dans lequel l’illusion du bonheur serait gommée par le bonheur de l’illusion.

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    «Si l’attente est l’étoffe de la conscience, l’imaginaire en est la fibre. Contrairement à ce que Sartre a prétendu, la perception et l’imagination, le réel et l’irréel ne sont pas deux mondes étanches, structurellement séparés. La figure emblématique de l’imaginaire, c’est l’hallucination, l’envoûtement, de sorte que, comme dans tout envoûtement, la conscience est capable de vivre l’irréel comme s’il était la suprême réalité, et le réel comme s’il était moins que rien. Et cela fait aussi bien la croyance, le fanatisme, les religions, etc. Et peut-être aussi la jalousie, presque entièrement fantasmatique.»

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    «Une sorte de générosité vitale»

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    L’énergie pétillante avec laquelle Grimadi s’exprime semble contraster le désabusement qui sourd de son propos. De fait, le philosophe n’est pas du tout un «Schopenhaueur d’aujourd’hui», pour qui «la vie oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui». Il échappe au pessimisme parce qu’il se veut un «penseur de la vie» – c’est même cela, dit-il, qui, «plus qu’une sorte de co-sanguinité morale, me rapproche de Bergson et de Jankélévitch». Or la vie est «élan». «J’ai mon identité hors de moi, je suis à moi-même mon propre manque parce que je suis vivant, au sens où le propre de la vie n’est pas d’ »être », mais de se propager, de se répandre par sa propre nature, et de s’éprouver d’autant plus qu’elle se diffuse, qu’elle se communique davantage. Aussi le « bien » n’est-il pas quelque chose d’extrinsèque, d’extérieur, que je m’efforce d’acquérir. Le véritable bien, le véritable bonheur, ce par quoi je me sens d’autant plus vivre, c’est au contraire de m’épancher, dans une sorte de générosité vitale.»

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    Mais qu’est-ce qui fait que ce déploiement vitaliste produise forcément le bien, et non une surpuissance dominante, «colonisatrice», destructrice ? «En tant qu’être vivant, tout ce que je suis, je l’ai reçu, et je l’ai reçu comme si la vie s’accomplissait à travers moi, comme si je n’étais qu’une médiation, un « moment » de la vie. C’est la vie qui se poursuit elle-même à travers moi, car évidemment, le propre de la vie est de s’enfermer toujours dans un individu, mais pour se perpétuer à travers lui. Et l’illusion inhérente à la vie c’est, pour chaque individu, de croire qu’il est le centre de la vie et de ramener tout à lui, au lieu que la vie ne tend qu’à rayonner à partir de lui. Pour éviter toute « volonté de puissance », il faut d’abord détruire cette illusion.» On pourrait dès lors penser qu’une position morale découle immédiatement du fait que chacun soit un «médiateur de la vie» et donc qu’autrui soit «toujours déjà là», avant moi.

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    Le travail et l’amour

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    «Psychologiquement, je m’éprouve d’abord dans la solitude, dans la séparation, dans l’abandon. Je suis tout seul dans mon lit et ne peux rien sans les autres, les autres ne sont pas d’abord ceux vers lesquels mon être va se diffuser, mais ceux dont j’attends toute chose. Ensuite, je pourrai leur « donner ma vie ». Or il ne s’agit pas seulement de la donner biologiquement, encore faut-il infuser, transfuser l’intensité de ce que je sens – en une expression – , afin que les autres fassent leur propre substance de la mienne. D’un point de vue moral, donner la vie, c’est plus facile à dire qu’à faire, car je veux bien donner de l’argent, je veux bien donner des leçons ou aider quelqu’un à accomplir sa tâche, mais comment puis-je donner ma vie sans imposer ma personne et, par là, imposer une contrainte, une sorte d’aliénation, auxquelles les autres ne sont pas prêts… Il me semble que nous n’avons que deux manières d’irradier notre vie sans imposer notre personne : c’est le travail et l’amour. Dans l’amour, je donne ma vie,mais sans ma personne, tandis que dans le travail, c’est par une sorte de dévotion anonyme, clandestine, secrète – si bien que je dirais que le travail est la forme la plus discrète et la plus délicate de l’amour.»

    …

    Voilà qui n’est pas simple. Comment donner et «se donner» ? Comment éviter de «se fondre» en l’autre ? «Il y a aussi cette forme que Descartes appelait l’amour de bénévolence ou l’amour de dévotion, par lequel je me voue à la perfection, à la réalisation de l’autre. Comment dirais-je ? Que la personne aimée soit comme une œuvre en état d’inachèvement. Un même violon, un même piano ne sonnent pas de la même façon selon le musicien qui en joue. Eh bien ce que j’ambitionnerais, ou ce que l’amour me fait ambitionner, c’est que la personne aimée puisse « sonner » d’une manière plus émouvante, plus personnelle, grâce à ma présence, à mon attention, à ma vigilance, que sans moi. J’ambitionnerais qu’elle n’eût pas pu être autant elle-même sans moi qu’avec moi.» Ceci vaut pour n’importe quel amour ? «Cela vaut même pour le travail du professeur, qui est de rendre la pensée aussi contagieuse – voilà – qu’une émotion ! Ce qui me semble le plus analogiquement proche de cet amour que j’évoque, c’est la complémentarité de deux solistes jouant une partition piano-violon, où chacun soutient le chant de l’autre, le porte, lui apporte un surcroît de couleur, de chair, de rythme, et par conséquent de vitalité.»

    …

    Je tiens aussi à signaler ici que Nicolas Grimaldi a donné une communication à la Société de Philosophie de Bordeaux le 4 février 1977, intitulée « Science et philosophie« …

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    Milan Maksimovic, Nicolas Grimaldi,

    pour un éloge de l’élan vital fécond et généreux de la curiosité.

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    Ce vendredi 3 avril 2026, Titus Curiosus – Francis Lippa

  • Nouvel aperçu récapitulatif sur la poursuite de mes recherches sur les cousinages cibouro-luziens de Maurice Ravel (avec l’ajout du 6 septembre 2020 au 11 octobre 2020)

    En prolongement de mon déjà exhaustif  du 2 septembre dernier,

    …

    voici, ce jour, mercredi 14 octobre 2020,

    un bref nouvel ajout récapitulatif de mes recherches ravéliennes cibouro-luziennes,

    comportant 5 nouveaux articles,

    à partir du 6 septembre, et jusqu’au 11 octobre compris :

    …

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    _ le 6 septembre :  ;

     _ le 4 octobre :  ;

    _ le 5 octobre :  ;

    _ le 6 octobre :  ;

    _ le 11 octobre :  .

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    Rechercher des faits à découvrir, établir et valider,

    implique

    …

    en plus d’une certaine culture, déjà _ mais cela se forge peu à peu, avec la constance d’un peu de patience _, du domaine à investiguer,

    et d’une relativement solide mémoire _ potentiellement infinie en ses capacités de se repérer à (voire retrouver) des éléments faisant maintenant fonction d’indices… _ grâce à laquelle se trouver en mesure de puiser et se connecter avec efficacité et si possible justesse

    …

    une capacité, fondamentale _ très au-delà de la paresse des simples compilations de travaux antérieurs ! _, de forger _ par audace (voire génie : en toute humilité !) d’imageance (cf ici les travaux de mon amie Marie-José Mondzain)… _ des hypothèses _ si peu que ce soit vraisemblables en leur très essentielle visée de justesse… _ de recherche

    …

    accompagnées, bien sûr, aussi, de processus pragmatiques afin de, le plus (et le mieux) possible, valider-confirmer ces hypothèses _ Montaigne, lui, parlait d’« essais«  ; un mot que lui a repris, avec la fortune que l’on sait, Francis Bacon, en son Novum organum, en 1620… _,

    c’est-à-dire prouver _ avec rigueur _ leur validité de vérité !

    _ cf ici le Popper bien connu de La Logique de la découverte scientifique ;

    et aussi les si fins travaux, pour ce qui concerne plus spécifiquement les démarches des historiens, de Carlo Ginzburg :

    Le Fil et les traces, Mythes, emblèmes, traces, Rapports de force : histoire, rhétorique, preuve, A distance, Le juge et l’historien, etc.

    …

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    Un minimum de culture épistémologique ne fait jamais de mal en pareilles entreprises

    pour mieux asseoir qualitativement l’effort de découvrir de l’insu (ou même du caché)…

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    Ce mercredi 14 octobre 2020, Titus Curiosus – Francis Lippa

  • La question de la justesse d’une croyance, selon Pascal Engel, dans « Les vices du savoir »

    En un article paru sur le site de laviedesidees le 30 octobre 2019,

    intitulé Qu’est-ce qu’une croyance juste ?,

    …

    Angélique Thébert chronique de façon passionnante

    le livre de Pascal Engel Les Vices du savoir _ Essai d’éthique intellectuelle,

    publié aux Editions Agone.

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    Voici ce qu’elle en dit.

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    Recension Philosophie

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    Qu’est-ce qu’une croyance juste ?

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    À propos de : Pascal Engel, Les vices du savoir, Essai d’éthique intellectuelle, Marseille, Agone

    par Angélique Thébert , le 30 octobre 2019…

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    Imaginons un monde dans lequel l’ultime pied-de-nez à l’autoritarisme intellectuel consisterait à boycotter les normes du vrai, du savoir et de la preuve. Dans un tel monde, pourrions-nous encore avoir des croyances ? Certainement pas, répond Pascal Engel.

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    Construit comme une dystopie philosophique, Les vices du savoir présente les tenants et les aboutissants des manières de croire, aussi bien individuelles et collectives, qui cherchent à rompre avec certaines normes de la croyance, comme celle de vérité, jugées trop restrictives. Mais peut-on vraiment faire sauter les verrous d’une pensée correcte par la seule force de notre vouloir ? Notre esprit est-il véritablement corseté dans un moule normatif d’un autre âge ? Afin de montrer que ces tentatives pour libérer la pensée manquent leur but et pensent mal leur objet, P. Engel commence par cartographier le terrain conceptuel. Fidèle à la démarche analytique, il s’attache dans un premier temps à circonscrire le concept de croyance. Tel est l’intérêt de l’ouvrage. La condamnation des « pratiques doxastiques vicieuses », c’est-à-dire des dispositions à croire (acquises ou non) qui font fi des normes inhérentes à la croyance, ne repose pas seulement sur une description des mécanismes de telles pratiques et sur l’anticipation des conséquences désastreuses que leur généralisation pourrait avoir sur la démocratie. À certains égards, George Orwell l’a déjà fait dans 1984. La méthode de P. Engel est différente : elle consiste d’abord en une clarification conceptuelle. Ainsi, avant de faire défiler les portraits d’agents intellectuellement vicieux (le bullshitter, le snob, le sot, etc.), il convient de se mettre d’accord sur ce qu’est une croyance en général.

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    Les normes de la croyance

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    Une partie substantielle de l’analyse est consacrée à la mise au jour des normes de la croyance. Ce travail constitue « l’éthique première de la croyance ». Première non pas parce qu’elle consiste à énoncer des règles particulières que nous devrions suivre pour croire comme il faut (comme les règles de la méthode de Descartes). Les normes de la croyance ne sont pas des directives ou des impératifs précis, auxquels nous devrions nous efforcer de nous soumettre pour obtenir une croyance correcte. Il s’agit de normes intrinsèques à la croyance, qui définissent de façon tout à fait abstraite ce qu’est une croyance correcte. Autrement dit, il ne s’agit pas de normes régulatives, prescriptives, mais il s’agit de normes constitutives de la croyance en général (p. 117).

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    Ces normes propres à la croyance sont la norme de vérité (« une croyance est correcte si et seulement si elle est vraie »), la norme des raisons suffisantes (« une croyance est correcte si et seulement si elle est basée sur des raisons suffisantes »), qui sont elles-mêmes soumises à une norme encore plus forte, la norme du savoir (« une croyance que P est correcte si et seulement si on sait que P »). P. Engel baptise l’ensemble de ces normes du nom d’« évidentialisme normatif ».

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    Toutefois, nous voyons poindre une objection : si la croyance est à ce point normée, s’ensuit-il que nous ne pouvons pas croire ce que nous voulons ? Engel accueille la conséquence à bras ouverts. Mobilisant divers arguments, il montre que si nous croyons que P (par exemple qu’ « il y a eu un incendie à Rouen le 26 septembre 2019), ce n’est qu’en réponse à des raisons épistémiques (qui mobilisent des faits ou des états du monde, constituant autant de preuves ou de justifications), raisons qui ne dépendent pas de nous (de nos désirs, de nos affects ou de nos intentions). Tel est le réquisit conceptuel propre à toute croyance en général. Si nous pouvons bien vouloir croire que P pour des motifs non épistémiques (par exemple, nous pouvons vouloir croire que « Dieu existe » parce que cette croyance nous rassure), ce que nous voulons alors, ce n’est pas le contenu ou l’objet de la croyance, mais simplement les effets (psychologiques, moraux) de cette attitude qu’est la croyance. Par conséquent, ne confondons pas les raisons épistémiques de croire et les raisons pratiques de vouloir croire. La croyance a ses raisons que le cœur ne connaît pas.

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    Mais si en droit la croyance est rétive à toute considération liée à nos préférences, cela ne compromet-il pas le développement d’une éthique de la croyance ? Si nous ne pouvons pas croire ce que nous voulons, dans quelle mesure sommes-nous responsables de nos croyances ? P. Engel montre que le problème disparaît si nous dénouons le lien que nous établissons intuitivement entre la responsabilité et le contrôle volontaire. Le fait que nous ne puissions pas contrôler volontairement nos croyances n’implique pas qu’il n’y a pas un sens dans lequel nous sommes responsables de nos croyances. Nous sommes responsables de nos croyances au moins en ce sens que nous sommes « capable[s] de répondre ou d’être sensible[s] aux raisons et aux normes qui les régissent » (p. 140).

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    Des normes aux vertus

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    C’est à ce niveau que s’effectue l’articulation avec l’éthique seconde de la croyance. Alors que l’éthique première énonce les normes épistémiques qui sont inscrites dans le concept de croyance et qui ne sont pas soumises à notre libre appréciation, l’éthique seconde de la croyance étudie les manières dont – de fait – nous mettons en œuvre ces normes épistémiques, et recommande des manières de les appliquer. Nous entrons alors de plain-pied dans l’éthique de la croyance : : celle-ci consiste d’une part dans la mise au jour de nos pratiques doxastiques, c’est-à-dire dans la description des manières dont nous appliquons les normes de la croyance dans notre vie intellectuelle, et d’autre part dans la recommandation de manières de croire correctes. Les manières dont nous mettons effectivement en œuvre les normes épistémiques se dévoilent au cours de l’enquête, c’est-à-dire quand nous sommes en position d’acquérir, de maintenir ou de réviser nos croyances.

    …

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    C’est dans cette perspective que P. Engel dégage des types de comportement intellectuel et analyse la « politique doxastique » qui guide chaque type de croyant (celle du curieux, celle de l’impertinent, celle du snob, celle du sot, etc.). Dans les trois derniers chapitres, il présente une galerie de portraits de différents types de croyants. Pour chacun d’eux, il se demande : appliquent-ils les normes ou les méprisent-ils ouvertement ? Ensuite, s’ils les appliquent, le font-ils correctement ou non ? C’est-à-dire, les appliquent-ils pour le bon type de raison ou pour le mauvais type de raison ? Ces manières dont les normes épistémiques sont (plus ou moins bien) prises en charge correspondent chez les agents à des vertus et à des vices intellectuels. Alors que l’agent vertueux intellectuellement possède des dispositions cognitives fiables et est guidé dans son enquête par la prise en compte des normes épistémiques, les aptitudes cognitives fiables font défaut à l’agent vicieux intellectuellement (il est doté d’une perception, d’une mémoire ou d’un intellect déficients), ou (plus grave encore) un tel agent néglige, voire bafoue sciemment les normes épistémiques. C’est le cas du baratineur, dont les paroles sont totalement détachées du souci de dire le vrai (on dit de lui, de façon mi-critique mi-valorisante, qu’ « il a la tchatche »).

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    Les vices intellectuels : une vie intellectuelle hors-norme

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    Penchons-nous sur le second type de vice intellectuel. Il s’agit de vices d’autant plus « profonds » que, à ce niveau, la motivation a sa place. En effet, l’agent vicieux intellectuellement rompt sciemment avec les normes de la croyance et cultive volontairement une conduite intellectuelle qui prend le large avec ces réquisits. Nous sélectionnerons deux types de vices intellectuels. Le premier tient à « une indifférence ou un refus actif des normes épistémiques » (p. 539). Il correspond à l’acrasie épistémique. Bien que conscient des normes et des valeurs qui doivent gouverner la vie intellectuelle (rappelons-les : les normes de la vérité et de la justification, elles-mêmes adossés à cet idéal qu’est le savoir), l’agent les méprise intentionnellement. Cette attitude anomique est le mal du siècle. Portée par des individus qui sont parfois en position de leadership, favorisée par des pratiques numériques qui démultiplient rapidement l’audience d’informations qui circulent sans filtre, elle a pour conséquence immédiate une diminution des vérités dans la sphère des échanges intellectuels. Surtout, elle encourage l’idée selon laquelle les normes du discours ne sont plus la vérité et la subordination aux faits, mais le culot de celui qui l’énonce (Trump est dans le collimateur).

    …

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    Le second type de vice intellectuel qui mérite notre attention caractérise l’attitude de l’agent qui applique les normes épistémiques, mais qui ne le fait pas pour le bon type de raison. Cette analyse est intéressante car elle permet d’exploiter un enseignement de l’éthique première de la croyance. On a vu que nous ne pouvons pas croire à volonté. Si nous pouvons vouloir croire que P (« je vais gagner au Loto »), ce n’est certainement pas du fait de la volonté que nous croyons que P. De même, c’est en voulant être vertueux intellectuellement que nous échouons à l’être, car ce que nous voulons alors, ce n’est pas tant développer une attitude qui serait guidée par la seule considération de raisons épistémiques, mais c’est afficher le comportement vertueux afin d’en récolter les gerbes sociales (comme la considération publique). C’est ce qui se produit quand des agents prennent la pose de l’intellectuel prudent, réfléchi ou engagé. Ce qui les motive à appliquer les normes de la croyance, ce n’est pas la considération de la nature de cette attitude qu’est la croyance, c’est la considération des effets de cette attitude.

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    Le poseur a un cousin : le snob. Dans l’échelle des vices épistémiques, le snobisme est encore plus incorrect. En effet, le snob veut le comportement sans les normes. Ce qui le guide, c’est simplement le prestige qu’il associe à la classe sociale qui adopte telle ou telle croyance. Mais de même que celui qui veut croire que P est frappé d’incohérence puisqu’il ne croit pas véritablement ce qu’il veut croire, le snob est un être scindé : d’un côté il sait ce dont il doit disposer pour que sa croyance soit correcte, mais d’un autre côté il désire avoir l’attitude de la croyance sans se soucier du contenu de celle-ci. L’attitude du snob n’est donc pas conforme à l’essence de l’attitude de la croyance. Ce n’est pas une attitude doxastique en bonne et due forme. C’est pourquoi elle est condamnable.

    …

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    Engel, moraliste du XXIe siècle ?

    …

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    Bien évidemment, P. Engel ne pouvait pas manquer de se confronter à l’accusation de moraliser l’épistémologie en particulier et la vie intellectuelle en général. Après tout, enrôler la croyance dans une éthique intellectuelle, n’est-ce pas faire de l’épistémologie un simple chapitre de l’éthique ? Faire haro sur les vices intellectuels, cela n’a-t-il pas des relents de catéchisme ? Les vices du savoir, est-ce la profession de foi du vicaire Engel ?

    …

    …

    On pourrait également émettre le reproche selon lequel la réflexion paraît n’être guidée que par des passions tristes, en l’occurrence le dépit de voir la vérité malmenée, et la colère à l’encontre de ceux qui font éclater les coutures du concept de croyance. L’exaspération est telle que, par moments, elle emporte tout sur son passage et vise, pêle-mêle, les pragmatistes et les néo-pragmatistes, les humiens et les néo-humiens, les relativistes, les nihilistes, les situationnistes, les fictionnalistes, les suspicionnistes, etc., sans qu’on sache toujours si ces qualificatifs se recoupent ou non (Foucault étant l’arbre qui cache la forêt).

    …

    …

    P. Engel en convient : il ne propose pas de théorie positive des vertus intellectuelles (p. 541). C’est que l’urgence est ailleurs. Il s’agit d’épingler les vices intellectuels les plus répandus, d’en exposer les principes de fonctionnement et de rappeler en quel sens toutes nos croyances – quelles qu’elles soient – obéissent à des normes. Si pour ce faire l’argumentation emprunte beaucoup aux moralistes, elle ne moralise pas pour autant. Ce qui doit nous inquiéter, ce n’est pas qu’il y ait des normes épistémiques, c’est le fait que ces normes constitutives soient de plus en plus violées sans que personne ne s’en inquiète. Et si la cible semble nébuleuse, c’est parce que le dédain pour le vrai étend sa toile (chez l’homme du commun comme chez les philosophes). La notion d’ « indifférence intellectuelle » saisit bien le défaut partagé par l’ensemble de ces agents vicieux intellectuellement, aussi divers soient-ils : tous ont tendance à ne plus considérer la vérité, la justification et la connaissance comme des valeurs cognitives fondamentales de la vie intellectuelle.

    …

    …
    L’accusation de moralisme levée, une autre difficulté apparaît : comment articuler l’éthique première et l’éthique seconde de la croyance ? En effet, à force d’insister sur le fait que les normes épistémiques ne sont pas des normes morales, à force de rappeler que les raisons épistémiques sont incommensurables aux raisons pratiques, et à force de rendre l’éthique première de la croyance imperméable à toute considération pragmatiste, il est par la suite difficile de comprendre comment s’effectue le passage de l’éthique constitutive à l’éthique régulative. P. Engel s’efforce de combler le fossé en situant l’éthique intellectuelle à la croisée des chemins : elle correspond au « recoupement » et à la « corrélation » de ces deux domaines indépendants que sont l’épistémologie et l’éthique. Les réflexions sur le concept de connaissance d’une part et sur nos pratiques doxastiques d’autre part se croisent, mais ne fusionnent pas. « Les deux niveaux sont distincts, bien que complémentaires » (p. 46).

    …

    …

    Mais la question reste pendante : qu’est-ce qui nous motive à mettre en œuvre les normes épistémiques ? Peut-on encore avoir confiance en l’appétence humaine pour le vrai ? Notre soif de vérité est-elle vouée à s’émousser, éconduits que nous sommes par ces breuvages plus sucrés que sont les informations qui font le buzz ? La réponse tient visiblement dans une éducation de notre volonté. C’est elle qui, fréquemment, est la maîtresse d’erreur et de fausseté et nous égare hors des sentiers des normes de la croyance. Comme l’avait déjà remarqué Locke, cette éducation de notre vouloir passe par la revivification de notre amour pour le vrai, trop souvent écrasé par d’autres passions. « Celui qui voudrait se mettre sérieusement à la recherche de la vérité devrait en premier lieu se préparer l’esprit par l’amour de la vérité ; car celui qui ne l’aime pas ne fera pas grand effort pour l’acquérir et ne sera pas trop inquiet si elle lui fait défaut » (Essai sur l’entendement humain, IV, 19, § 1). Nul doute que cet ouvrage contribue grandement à revigorer notre amour du vrai.

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    Pascal Engel, Les vices du savoir, Essai d’éthique intellectuelle, Marseille, Agone, 2019, 612 p., 26 €.

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    par Angélique Thébert, le 30 octobre 2019

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    De ce même Les vices du savoir _ Essai d’éthique intellectuelle,

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    et cette fois sur le site d’En attendant Nadeau,

    Alain Policar propose, le 10 septembre 2019, une autre recension très intéressante,

    sous le titre La Vérité, norme et idéal…

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    Le voici :

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    La vérité, norme et idéal

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    par Alain Policar
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    10 septembre 2019
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    Dans un grand livre sur l’éthique de la pensée, Pascal Engel se demande ce qu’il faut de plus au croire pour savoir. Il montre que les vices intellectuels consistent à ne pas reconnaître nos raisons et nos normes épistémiques, lesquelles sont autonomes par rapport aux raisons pratiques.

    Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle. Agone, 616 p., 26 €

    Dans le premier de ses grands livres consacrés à la logique ou, plus précisément, à la philosophie de la logique, La norme du vrai, il y a exactement trente ans, Pascal Engel accordait aux notions de vérité et de signification une place centrale. Il ne se contentait pas alors d’inventorier des formes, il se préoccupait avant tout d’analyser leurs conditions d’application au langage, à la pensée et à la réalité. Il n’est pas inexact, je crois, de dire que son nouvel ouvrage, d’une exceptionnelle densité et d’une admirable érudition, représente l’achèvement, certes provisoire, d’un programme de travail exploré dans d’autres travaux – notamment dans une importante synthèse, La vérité (1998), dans son dialogue avec Richard Rorty, À quoi bon la vérité ? (2005), dans sa ferme réfutation d’une épistémologie contextualiste et relativiste, Va savoir ! De la connaissance en général (2007), dans la savoureuse introduction aux principaux problèmes de la philosophie des sciences, Épistémologie pour une marquise (2011), et, enfin, dans Les lois de l’esprit (2012), qui, à travers une analyse des engagements fondamentaux de Julien Benda, proposait un riche portrait en creux de Pascal Engel.

    …

    …

    Si Les vices du savoir poursuit donc un projet d’une rare cohérence, on aurait cependant grandement tort de ne pas mesurer sa radicale nouveauté – nouveauté qui accentue le regret de l’absence d’un index nominum, dont l’auteur n’est évidemment pas responsable. Cette nouveauté réside dans l’élaboration des principes d’une éthique intellectuelle, autrement dit de normes pour la pensée, dont l’indépendance au regard de l’éthique en général et de l’épistémologie est fortement dégagée. Au-delà de cette construction théorique, Pascal Engel montre que s’opposer à la domination des puissants implique, pour la démocratie, une défense intransigeante de la notion de vérité.

    …

    …

    Normes et raisons du croire : l’éthique première de la croyance

    …

    …

    Si l’autonomie de l’éthique intellectuelle constitue l’affirmation centrale du livre, la distinction entre ses deux niveaux est particulièrement heuristique. Le premier définit les conditions de la conformité et de la correction de la croyance. Pascal Engel défend l’évidentialisme, c’est-à-dire, dans la perspective de William Clifford, la thèse selon laquelle on doit toujours croire sur la base des preuves ou des données disponibles. Si l’auteur s’éloigne de la coloration moralisatrice que Clifford attachait à sa maxime, il ne refuse pas pour autant l’idée que certaines évaluations épistémiques ont une dimension éthique. Sa position défend conjointement l’idée de normes et de valeurs partiellement communes entre épistémologie et éthique et le refus de l’inclusion de la première dans la seconde. C’est l’un des enjeux de ce livre que de montrer la possibilité de la corrélation entre des domaines néanmoins indépendants. Pascal Engel refuse à la fois la coupure radicale entre éthique et épistémologie que propose le positivisme (d’un côté la recherche du vrai, de l’autre celle du bonheur et du bien) et l’unification des deux que proposent des conceptions eudémoniques, dont les conceptions aristotélicienne et chrétienne.

    …

    …

    Cette éthique première doit surmonter trois défis : le problème normatif, le problème du volontarisme et le problème de la justification. Le premier porte sur la question de savoir si les évaluations dans le domaine cognitif doivent être envisagées en termes déontiques (c’est-à-dire d’obligations) ou en termes téléologiques (c’est-à-dire de buts). Le deuxième, crucial à n’en pas douter, consiste à se demander si nous pouvons croire volontairement (auquel cas nous serions responsables de nos croyances). Enfin, le troisième concerne les modalités de la justification épistémique (peut-elle emprunter d’autres voies que celle des preuves ou des données qui l’étayent ?).

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    Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle.

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    Pascal Engel rejette l’idée qu’il puisse exister une acrasie épistémique (une faiblesse de la volonté : je crois ce que je ne devrais pas croire) et défend corrélativement l’argument de la transparence, socle de l’évidentialisme normatif, selon lequel « quand on se demande si l’on croit que P, on cherche spontanément à savoir si P est le cas », argument lié à deux propriétés de nos croyances, « leur rationalité et l’autorité que nous avons sur la question de savoir quelles sont nos propres croyances ». En d’autres termes, la norme de vérité est la meilleure explication de cette transparence de la croyance à la vérité.

    …

    …

    Quant à la possible existence d’obligations épistémiques, malgré de nombreuses objections, soigneusement examinées, elle est dictée par la manière dont les normes régulent la délibération sur des croyances, même si ces obligations ne peuvent être assimilées à des prescriptions. Dès lors, la justification épistémique, quoi que puissent en penser les pragmatistes, ne peut faire l’économie de l’affirmation de normes épistémiques, telles que celles de vérité et de savoir. Il s’agit de normes constitutives qui déterminent donc un idéal, autrement dit « ce que la croyance devrait être pour tout individu rationnel capable d’en avoir le concept ».

    …

    …

    Les croyances religieuses échappent-elles à ces contraintes ? Pascal Engel estime que l’on ne comprend pas la nature de la croyance si on est obnubilé par la question de la religion. Et, corrélativement, que l’on ne comprend pas bien la nature de la croyance religieuse si on la détache des divers modes et opérations de notre faculté doxastique. L’évidentialisme peut-il s’appliquer à ces contraintes ? Deux types d’objections peuvent être soulevés. Le premier, que Pascal Engel nomme différentialisme, consiste à affirmer que la croyance religieuse est distincte des croyances ordinaires (qu’elles soient quotidiennes ou scientifiques). Le second, assimilationniste, soutient au contraire qu’il y a bien des choses en commun entre ces croyances mais, le plus souvent, refuse le mode de justification propre aux croyances ordinaires (même si la variété des positions n’autorise guère cette généralisation).

    …

    …

    L’auteur s’intéresse essentiellement à cette seconde objection : se soumet-elle vraiment à l’évidentialisme ? Dans la mesure où ce dernier est fondé sur le principe de transparence et de cohérence de la croyance, il défend l’exclusivité (par rapport aux raisons pratiques) des raisons épistémiques de croire : on ne peut pas, au sens normatif, croire pour des raisons autres qu’épistémiques. En outre, il refuse la commensurabilité des raisons pratiques et épistémiques. Or l’assimilationniste fait appel à la confiance (il se réfère souvent à des « certitudes primitives »), laquelle recourt légitimement à la raison pratique.

    …

    …

    Cette perspective doit beaucoup à la sociologie durkheimienne, qui relègue les croyances au second plan pour privilégier les pratiques. On ne saurait dès lors considérer qu’elle se soumet aux critères de l’évidentialisme puisqu’elle se soustrait à l’exigence de preuves et ne vise pas à déterminer en quoi nos croyances peuvent être des connaissances. Les raisons pratiques de croire, notamment fondées sur l’espoir ou la consolation, ne sont pas de « bonnes » raisons et, en réalité, ne sont pas, du point de vue évidentialiste, des raisons du tout.

    …

    …

    À l’évidentialisme normatif, sorte de métaphysique des mœurs, pour utiliser un vocabulaire kantien, Engel adjoint une doctrine de la vertu, soit une éthique seconde de la croyance. Il faut souligner la distance entre l’idée aristotélicienne de vertu intellectuelle et cette éthique seconde, qui met en avant les notions stoïciennes de raison et de normes.

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    Une théorie des vertus intellectuelles : l’éthique seconde de la croyance

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    L’évidentialisme normatif est compatible, selon l’auteur, avec l’idée qu’il peut y avoir « une forme d’agir épistémique qui ne nous rende pas complètement irresponsables de nos croyances ». Reste à déterminer comment nous pouvons avoir une connaissance des normes, et des raisons de les accepter ou non. En d’autres termes, quelles peuvent être nos raisons de croire et quel lien entretiennent-elles avec nos raisons d’agir ?

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    Le point de vue de Pascal Engel se construit contre le pragmatisme, du moins une certaine conception de celui-ci (qui épargne Peirce), dont les thèses principales sont les suivantes :

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    1. Une raison de croire peut être un motif pour une action (thèse de la commensurabilité selon laquelle on est fondé à comparer les raisons de croire et les raisons d’agir et, corrélativement, à accepter que des raisons pratiques puissent l’emporter sur des raisons théoriques).

    2. Les raisons d’agir étant fondamentalement constituées par des désirs, les croyances sont des instruments en vue d’une fin pratique.

    3.  Les normes et les valeurs sont des expressions de nos désirs et de nos buts.

    4.  Il ne peut exister de justification qui soit exclusivement épistémique.

    5.  La rationalité de nos actions comme de nos croyances est essentiellement déterminée par nos buts.

    6.  Croyances et jugements sont exclusivement des dispositions à l’action.

    7.  La vérité est une notion mince et non une notion métaphysique substantielle.

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    À de nombreux égards, nous venons ci-dessus de résumer la vulgate philosophique dominante. Engel lui oppose une éthique dite seconde qui se préoccupe du passage des normes de la croyance à leur régulation dans l’enquête : « Être vertueux […] épistémiquement, c’est d’abord être respectueux des raisons et c’est ensuite être gouverné par les normes épistémiques dans ses enquêtes ».

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    Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle.

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    Il faut insister sur la conception de l’enquête défendue par l’auteur. Celui-ci a récemment, ici même [1], souligné la différence entre savoir et enquêter. Le pragmatisme privilégie l’enquête ou, plus précisément, le savoir comme enquête. Pour lui, la connaissance est apprentissage, processus, révision par l’expérience. Aucune certitude n’est ainsi à l’abri des révisions. Il existe pourtant une légitimité de l’enquête, dont on trouve le paradigme chez Descartes, qui ne sacrifie pas les normes à la description de la pratique : il s’agit alors de donner des principes absolument certains et infaillibles sur lesquels fonder la science (voir le chapitre consacré à Descartes). Pascal Engel l’écrivait dans son livre sur Benda : « La valeur de la science n’est pas dans ses résultats, lesquels peuvent faire le jeu du pire immoralisme, mais dans sa méthode, précisément parce qu’elle enseigne l’exercice de la raison au mépris de tout intérêt pratique [2] ». On ne peut donc accepter que les normes qui gouvernent nos descriptions du monde soient évaluées à l’aune de leur utilité sociale et non de leur relation à la vérité.

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    C’est dans la perspective de cette recommandation que l’auteur se livre à un exercice réjouissant : l’inventaire des vices intellectuels – dans le prologue, il se livre à un pastiche de Dante destiné à nous avertir qu’il va bel et bien parler de cet Enfer. Le vice épistémique peut être défini comme une insensibilité aux raisons ou aux normes. La liste est longue (même si chacun des vices répertoriés ne subit pas le même sort) : la curiosité, la « foutaise », le snobisme, le « penser faux », la bêtise. On peut s’étonner de rencontrer la curiosité dans cet inventaire. Pourtant, elle peut être un vice lorsqu’elle « oriente le désir de savoir et l’intérêt en dehors de tout objectif cognitif épistémique de connaissance, mais aussi quand le curieux n’a aucune idée de ce qu’il cherche ni de ce qu’il est important de chercher ».

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    …

    Il faut s’arrêter un instant sur la place réservée à la « foutaise » (ou bullshit). Si le menteur respecte la vérité et en observe les règles, le bullshitter n’en a cure. Il dit n’importe quoi, sans se soucier de savoir si c’est vrai ou faux. Donald Trump en est le parfait exemple, comme l’a montré Engel dans un travail antérieur [3]. Mais, au-delà, en nommant fake news toute vérité qui lui déplaît, Trump applique « le critère pragmatiste de la vérité combiné au relativisme : “Est vrai ce qui me plaît, faux ce qui me déplaît, mais vous êtes en droit de dire de même” [4] ». Ce cynisme est celui du postmodernisme pour lequel la vérité n’est qu’un mot et le savoir ne peut prétendre à l’objectivité. En renonçant aux idéaux de vérité, de justification et de connaissance objective, « on se met directement entre les mains de ceux pour qui la vérité n’est plus qu’un colifichet inutile [5]”.

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    Quant à la bêtise, Pascal Engel en distingue deux niveaux. Un niveau de base, portant sur les compétences et la rationalité (ou plutôt l’absence de compétence et de rationalité de l’agent stupide), qui consiste en des dispositions cognitives n’étant pas sous le contrôle de l’agent (ici déficientes), et un second niveau, réflexif, largement sous le contrôle de l’agent. Comme l’ont décrit des épistémologues de la vertu comme Ernest Sosa et John Greco, ce double niveau se reproduit pour toutes les vertus et les vices. C’est au second niveau qu’appartient le véritable vice intellectuel.

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    On peut se demander si la sociologie des sciences contemporaines n’illustre pas à la perfection la plupart de ces vices. Mais nous aurions tort de minimiser la responsabilité de Michel Foucault, lequel entend bâtir une éthique de la vérité sans la vérité et une généalogie du savoir sans le savoir. Cette remarque critique est l’occasion de souligner que, contrairement à Foucault qui s’intéressait avant tout au savoir dans les sciences, tout particulièrement dans les sciences de l’homme, Pascal Engel, comme il l’avait fait dans Les lois de l’esprit, accorde à la littérature une importance déterminante dans l’ordre cognitif.

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    Contre le constructivisme de la justification

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    Héritière de Kuhn et de Feyerabend, la sociologie des sciences contemporaine attribue, dans l’explication des résultats scientifiques, une place prépondérante, pour ne pas dire unique, aux critères externes, c’est-à-dire au poids des logiques financières, politiques et technologiques. Elle adhère implicitement à l’idée que le chercheur est animé, pour l’essentiel, par des intérêts professionnels. S’il ne fait guère de doute que les scientifiques recherchent une rétribution de leurs travaux, il est plus difficile d’admettre qu’ils construisent une réalité en fonction de leurs convictions personnelles. Si seuls les facteurs de détermination externe jouaient un rôle, il serait difficile de décider quelles observations sont susceptibles de départager des théories scientifiques rivales. On en viendrait ainsi inéluctablement à identifier la vérité au consensus.

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    Il est, au contraire, nécessaire de défendre l’idée que la vérité est une norme : « Elle est ce que visent nos enquêtes et elle est liée, conceptuellement, de manière essentielle à des notions aussi fondamentales que celles de croyance et de connaissance [6] ». Il est « impossible de fournir une théorie de la justification de nos croyances sans faire appel à la notion de vérité, qui est par conséquent une norme épistémique inéliminable [7] ». Pourtant, la position sceptique, qui menace « la notion même de valeur épistémique », est, sous l’influence des philosophes du soupçon, la philosophie spontanée de notre temps. La responsabilité de Foucault dans cette funeste orientation n’est pas douteuse.

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    Pascal Engel, Les vices du savoir. Essai d’éthique intellectuelle.

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    S’il convient de ne pas sous-estimer l’apport de ce dernier dans le domaine de l’archéologie des connaissances, c’est-à-dire dans celui des conditions de production des discours sur la sexualité, la folie ou la prison, on ne doit précisément pas confondre ces questions des conditions d’existence du savoir avec celles, spécifiques à l’épistémologie, qui en déterminent les conditions de vérité. Dans un entretien de 1977, Foucault affirme que « la “vérité” est liée circulairement à des systèmes de pouvoir qui la produisent et la soutiennent, et à des effets de pouvoir qu’elle induit et qui la reconduisent. “Régime” de la vérité[8] ». Dès lors, ce ne sont pas les faits qui nous contraignent mais le « régime de vérité » de la société à laquelle nous appartenons. Ce raisonnement est idéal-typique du constructivisme de la justification.

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    Dans l’« épistémologie » de Foucault, il n’existe aucune place pour la distinction entre être vrai et être tenu pour vrai. Il est pourtant essentiel de ne pas confondre, comme le souligne Jacques Bouveresse, le caractère historiquement déterminé des moyens dont nous disposons pour décider si une proposition est vraie ou fausse avec « la vérité ou la fausseté de la proposition, qui peut très bien être déterminée sans que nous y soyons pour quelque chose [9] ». Nous sommes donc pleinement d’accord avec Engel lorsque, contre la notion de « régime de vérité », il évoque le triangle assertion-vérité-croyance, qui, précise-t-il, « n’est pas une configuration sociale particulière, produit de conventions, mais la situation de base, celle qui détermine les autres et en est la condition ». Il poursuit : « Les usages de ce triangle peuvent changer : les gens peuvent désirer la vérité et la connaissance, ou la mépriser. […] Mais quoi qu’ils fassent, ce système est en place ».

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    Engel l’avait rappelé dans un ouvrage antérieur : « Valoriser la vérité, ce n’est pas vouloir croire ce qu’il est utile ou intéressant de croire, c’est valoriser une norme qui est capable de transcender ces intérêts [10] ». Il n’existe cependant nulle obligation de dire ou de croire ce qui est vrai. Ce qui est exigé ne relève pas de la morale. Il s’agit seulement d’accepter, mais c’est essentiel, que « le vrai puisse être la norme de nos pratiques discursives, aussi bien dans la vie quotidienne que dans les sciences [11] ». Il est certainement plus aisé de défendre les valeurs de solidarité, de tolérance ou de liberté si l’on attribue à la vérité, plutôt qu’une valeur instrumentale, une valeur substantielle. On pourrait même craindre que l’abandon de la distinction entre justification et vérité conduise inéluctablement à la disparition de cette dernière. On voit mal ce que la démocratie aurait à y gagner. En revanche, nous voyons parfaitement l’immense intérêt de ce livre décisif.

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    1. Pascal Engel, « Savoir et enquêter », En attendant Nadeau, juillet 2019.
    2. Pascal Engel, Les lois de l’esprit, Ithaque, 2012, p. 136-137.
    3. Pascal Engel, « La leçon de philosophie du président Trump », AOC, 8-1-2019 https://aoc.media/analyse/2019/01/09/lecon-de-philosophie-president-trump/
    4. Ibid.
    5. Entretien avec Pascal Engel à lire en suivant ce lien.
    6. Pascal Engel, La vérité, Hatier, 1998, p. 75.
    7. Ibid., p. 78.
    8. « Entretien avec Michel Foucault », in Dits et écrits, Gallimard, 1994-2001, p. 160. Un « régime de vérité » est constitué par un système épistémique (les règles de justification des énoncés) et par les dispositifs de pouvoir dans lesquels il s’inscrit.
    9. Jacques Bouveresse, « L’objectivité, la connaissance et le pouvoir » in Didier Éribon (dir.), L’infréquentable Michel Foucault, EPEL, 2001, p. 141.
    10. Pascal Engel, La vérité, op. cit., p. 78.
    11. Pascal Engel et Richard Rorty, À quoi bon la vérité ?, Grasset, 2005, p. 42.

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    Une question vraiment passionnante.

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    Ce vendredi 10 juillet 2020, Titus Curiosus – Francis Lippa

  • De la latitude de faire comprendre la complexité de l’Histoire : l’éclairante conférence d’Emmanuelle Picard à propos de « La Fabrique scolaire de l’Histoire »

    Jeudi soir dernier, 25 mars 2010, Emmanuelle Picard est venue présenter, dans les salons Albert-Mollat, le travail collectif qu’elle a co-dirigé, avec Laurence De Cock, et publié au sein de la collection « Passé & Présent » des Éditions Agone, et sous l’égide du « Comité de vigilance face aux usages publics de l’Histoire« , intitulé La Fabrique scolaire de l’Histoire _ ouvrage sous-titré “Illusions et désillusions du roman national“.

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    L’enregistrement écoutable et podcastable de cette conférence, avec la participation d’Alexandre Lafon, professeur d’Histoire-Géographie au Lycée Bernard-Palissy d’Agen et doctorant en Histoire, et Éric Bonhomme, professeur d’Histoire en Khâgne au Lycée Michel-Montaigne de Bordeaux et président de l’Association des Professeurs d’Histoire-Géographie d’Aquitaine ; et modérée par Francis Lippa, philosophe, dure 67 minutes.

    …

    Emmanuelle Picard est chargée de recherche au Service d’Histoire de l’Éducation de l’Institut National de la Recherche Pédagogique, à l’École Normale Supérieure. Elle a participé tout récemment à un important travail collectif européen _ qu’elle a très opportunément cité, et auquel elle a renvoyé, au cours de sa conférence _ : Atlas of the Institutions of European Historiographies _ 1800 to the Présent, publié aux Éditions Palgrave MacMillan, à Londres, en 2009 ; une référence à prendre en note : afin d’en faire usage !

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    Avec une magnifique clarté, ampleur et profondeur de vue,

    Emmanuelle Picard nous a présenté les tenants et les aboutissants de ce travail collectif de huit chercheurs

    _ Marc Deleplace (Comment on enseigne la Révolution française _ Quelques questions à l’écriture scolaire de l’Histoire),

    Benoît Falaize (Esquisse d’une théorie de l’enseignement des génocides à l’école),

    Charles Heimberg (Constructions identitaires et apprentissage d’une pensée historique _ L’Histoire scolaire en Suisse romande et ailleurs),

    Évelyne Héry (Le Temps dans l’enseignement de l’Histoire),

    Françoise Lantheaume (Enseignement du fait colonial et politique de la reconnaissance),

    Patricia Legris (Les Programmes d’Histoire dans l’enseignement scondaire),

    André Loez (La Fabrique scolaire de la « culture de guerre »)

    et Marie-Albane de Suremain (Entre clichés et Histoire des représentations : manuels scolaires et enseignement du fait colonial) _,

    présenté par les deux co-directrices de l’ouvrage Laurence De Cock (Avant-Propos ; II Quelle place pour les acteurs historiques dans l’Histoire scolaire ? Des prescriptions officielles aux manuels ; III Entre devoir de mémoire et politique de la reconnaissance, le problème des questions sensibles dans l’école républicaines et IV Pour dépasser le roman national) et Emmanuelle Picard (I Programmes et prescriptions : le cadre réglementaire de la fabrique scolaire de l’Histoire ; II Quelle place pour les acteurs historiques dans l’Histoire scolaire ? Des prescriptions officielles aux manuels et IV Pour dépasser le roman national ),

    et pourvu d’une préface de Suzanne Citron (Un Parcours singulier dans la fabrique scolaire).

    …

    J’en ai d’abord retenu l’importance de la latitude plus ou moins accordée _ en marges de temps données et en diversité d’intensité de pression de l’étendue des programmes et autorité des prescriptions imposées _ aux professeurs d’Histoire (aux divers échelons de l’institution scolaire, mais principalement, ici, aux lycées et collèges)

    et cela en fonction de la qualité _ parfois menacée ! _ de leur propre formation _ passée, certes (au moment de leurs études et de la préparation des concours de recrutement), mais aussi continuée ! _ universitaire

    afin de leur permettre,

    pas seulement de faire connaître et d’expliquer _ plutôt que de faire croire ou de faire savoir, au sens de « communiquer«  seulement ; comme tend à y inciter une instrumentalisation pressée (et pas assez authentiquement démocratique ! cf par exemple le livre de Nicolas Offenstadt L’Histoire bling-bling _ le retour du roman national, aux Éditions Stock)… _,

    mais bien de faire comprendre, et dans toute sa complexité _ du moins en la respectant suffisamment, eu égard aux impératifs de transmission et de vulgarition des connaissances historiographiques mêmes, scientifiques (= celles des historiens eux-mêmes) _ ;

    …

    de faire comprendre, donc,

    à leur élèves _ dans la diversité (et parfois grande hétérogénéité) de la composition des classes _

    avec clarté,

    mais sans simplifications abusives, ni généralisations faussement simplificatrices,

    le sens (riche) du devenir historique collectif de l’humanité,

    des hommes regroupés en États et Nations entretenant des rapports complexes, et souvent tragiquement (= violemment) conflictuels…

    …

    Et en s’efforçant de décentrer l’approche de cette intelligence (enseignée) du devenir collectif

    de perspectives un peu trop nationalement centrées _ les échanges de la conférence ont confronté un traditionnel (et conservateur) franco-centrisme à un certain européo-centrisme (en chantier) ; mais aussi à une « global history« , ou, mieux, une « world history« … _,

    au profit d’une intelligence un peu plus critique _ ainsi qu’auto-critique ; ce qui n’est pas le plus facile… _ des propres représentations de départ de chacun (= représentations d’abord reçues et idéologiques : ce n’est certes pas une nouveauté à notre époque ; mais le poids des instruments de communication et de propagande leur procure une force d’impact d’autant plus considérable qu’inaperçue et reçue naïvement, sans assez d’interrogation ni de débat critiques)…

    …

    Tout cela demande, sinon beaucoup de temps (= d’heures d’enseignement pour la discipline), du moins une marge de latitude _ pédagogique : dans la conduite de l’heure de cours _ suffisante de l’enseignant afin de permettre

    et avec une qualité suffisante

    l’activité de l’effort de compréhension des élèves eux-mêmes,

    dont l’attention et la curiosité _ c’est capital ! _ doit être mobilisée par l’enseignant en sa classe

    …

    au-delà de ce qui n’est que le travail _ de base _ du faire connaître, de l’expliquer

    la complexité, déjà, du jeu des causes et des effets,

    sans inciter à faire penser et/ou croire une détermination univoque et téléologique de ce devenir collectif des hommes

    qu’est l’Histoire historique elle-même _ = l’objet même qui doit essayé d’être éclairé et compris par la discipline historienne.
    …

    Dans cette marge de latitude orientée vers le faire comprendre,

    la part du questionnement _ épistémologique _ des historiens au travail (en amont, donc, de l’enseignement de la discipline de l’Histoire à l’école, par les professeurs d’Histoire en leurs classes _ et les professeurs devant impérativement y accéder eux-mêmes autrement qu’à travers des résumés rapides ! _),

    n’est pas mince ;

    …

    ni celle des débats historiographiques _ Emmanuelle Picard l’a fort justement et très clairement évoquée à partir des exemples de la pratique scolaire de l’Histoire dans l’Allemagne d’aujourd’hui ; ou en Suisse romande, avec l’accent mis sur la préoccupation, aussi, des compétences à former des élèves _

    au-delà de la seule érudition (à partager, donner, diffuser auprès des élèves)…

    …
    On voit bien la nature ici de ces enjeux pédagogiques     _ et au-delà d’une didactique plus ou moins mécanicienne ; ou du stress, tant des professeurs que des élèves…

    …

    Voilà ce à quoi le regard éminemment compétent, tant sur les enjeux pédagogiques (et citoyens) que de connaissance

    et lumineusement éclairant _ et vivant ! _

    d’Emmanuelle Picard

    nous introduit

    et dans le livre La Fabrique scolaire de l’Histoire qu’elle a et co-dirigé, avec Laurence De Cock, et publié dans la collection « Passé & Présent » aux Éditions Agone,

    et dans cette belle et claire conférence donnée dans les salons Albert-Mollat jeudi 25 mars dernier ; et désormais écoutable par tous…

    …

    Merci à elle ! ainsi qu’à tous ceux qui ont été ses interlocuteurs…

    …
    Titus Curiosus, ce 27 mars 2010

    …

    Post-scriptum :

    …

    En un courriel à Emmanuelle Picard, j’ai apporté quelques précisions à cette idée de « latitude«  (à « faire comprendre la complexité de l’Histoire« ).

    Le voici, tel quel :

    …

    Mon article est rapide et circonstanciel et ponctuel ;
    je n’ai retenu qu’un trait : celui de la « latitude » (de).
    Mais il est pour moi crucial…
    …
    La « latitude » (de), est un pouvoir ; une liberté (de pouvoir faire, ou ne pas pouvoir)…
    …
    Il me semble que c’est sur cela que vous avez voulu mettre l’accent dans votre regard
    sur le « jeu » entre les programmes (prescriptifs, parfois jusqu’à l’autoritarisme…     _ eu égard aux horaires draconiennement fixés, tout particulièrement !..) et la marge de manœuvre du professeur
    comme auteur de sa pratique d’enseignement…
    …
    C’est en cela qu’au-delà du concept de « roman national » (d’après Pierre Nora, vous l’avez rappelé _ dans le livre aussi, déjà : cf page 153 et suivantes ;

    vous renvoyez aussi, en note, page 202, à votre article du n°113 de la revue « Histoire de l’Éducation« , en janvier 2007 : « Quelques réflexions autour du projet de l’European Science Foundation : « Representations of the Past : The Wrinting of National Histories in Europe« …),
    c’est le concept de « récit » qui dérange au sein de la pratique pédagogique…

    …

    Mais vous avez bien distingué ce qui ressort de la connaissance en tant que telle, voire de l’érudition _ y compris chez les élèves _
    et ce qui ressort des « compétences » à former ;
    les unes allant, aussi, avec les autres…
    …
    Je n’ai pas pris le temps de développer des remarques là-dessus (le « récit« ), me contentant d’une allusion trop elliptique à l’œuvre de Ricœur ;
    de même que je n’ai pas posé une question précise là-dessus _ ce que j’aurais fait si je n’avais pas eu à partager le questionnement avec mes collègues Alexandre et Éric… _ ;
    mais ce moyen, voire cet objectif (pédagogique)-là fait problème pour le développement et la formation même de l’esprit critique des élèves,
    face au cours et à ce qu’il donne à organiser (et connaître, expliquer et comprendre) des faits historiques…
    …
    Mais l’objectif de pareille conférence est principalement de donner le goût d’aller lire le livre dont il est question ;
    de même que l’objectif du livre est de faire réfléchir et (se) questionner…
    …
    Et sur ces objectifs dynamiques, il me semble que nous avons été assez « positifs« ,
    dynamisants…
    …
    La « latitude » est capitale, donc…
    Chez le professeur, comme chez l’élève (et l’historien même).
    Bref, chez l’homme.
    Elle est gestuelle, physique     _ comme mentale.
    …

    Sur la spatialité et la joie qui s’y déploie, répand, étale, éclate,

    cf le très beau livre de Jean-Louis Chrétien La joie spacieuse _ essai sur la dilatation…

    …

    Bien à vous,
    …
    Titus
    …
    P.s. : vous ai-je parlé de « Versant d’Est » de Bernard Plossu (consacré au Jura, pour une expo à Besançon) :
    il est superbe…
    Poétique…